Traces et tracés : Alep à l’époque mamelouke et ottomane

Alep, à l’époque mamelouke et ottomane, se caractérise par une morphologie sophistiquée qui n’est pas le produit d’une planification. Les institutions, les lieux des fonctions, les services, les moyens de protection (murailles et portes, quartiers fermés) répondent aux besoins militaires, économiques et sociaux de l’époque. Cependant les tracés hérités, observés longtemps après leur création (au XXIe siècle, par exemple), ainsi que les toponymes, qui ont généralement perdu leur signification ancienne, restent fonctionnels, différemment et sans transmettre des informations précises sur leurs origines. Une question se pose donc à l’observateur de sites anciens encore vivants, comme Alep avant l’été 2012, ou de sites désertés mis au jour par les fouilles archéologiques : que peut-on lire de l’organisation de la société dans l’organisation de l’espace ? La question concerne la forme globale, mais aussi certaines formes particulières comme le souk du vendredi, commenté dans un billet précédent. Mais peut-être que le phénomène important à observer n’est pas tant le témoignage historique laissé par chaque élément que les facteurs qui en assurent la cohérence au sein d’un système complet à une époque donnée.

Une ville ouverte, élément d’un réseau de villes et centre d’un territoire 

La période que nous examinons ici (XIIIe-XXe s.) est particulièrement intéressante pour l’importance des traces qu’elle a laissées, et parce que le statut politique des villes évolue profondément durant ce laps de temps. Jusqu’en 1250, cinq siècles après la fin de l’empire omeyyade, des dizaines de villes du Bilad al-Cham (équivalant à une Grande Syrie) et de la Djeziré, de l’Egypte à Mossoul, comme Alep ou Damas, sont de petites capitales d’émirats ou de royaumes quasiment indépendants, ayant fait allégeance au calife abbasside de Bagdad. Ces villes, dominant des territoires plus ou moins vastes, rappellent les Cités-Etats, indépendantes ou vassales, qu’elles ont été avant la conquête hellénistique. Elles disposent d’un pouvoir local et régional parfois important. Dans les empires mamelouk et ottoman, l’organisation autour d’une capitale (le Caire, puis Constantinople) est beaucoup plus forte et structurée par une administration très centralisée. Dans ce contexte administratif et politique, chaque ville fonctionne comme une « pompe » ou un relais entre les régions et la capitale : chacune est à la fois ouverte et protégée, mais il lui reste peu d’autonomie.

 L’enceinte : protection et perméabilité

L’une des particularités de ce modèle, partagé par des dizaines d’autres villes avant la modernisation, est l’ouverture, en dépit de la muraille qui les entoure et qui compte parmi les éléments de définition de la ville orientale depuis ses origines (Uruk, Habuba Kabira…). Les villes musulmanes du pourtour de la Méditerranée (au sud et à l’est) et du Moyen-Orient jusqu’à l’Asie centrale sont particulièrement ouvertes et la composition mélangée de leur population fait partie de leur essence. Plus encore, l’appartenance à l’une de ces villes ouvre à ses habitants l’accès et l’appartenance à toute autre ville organisée suivant les mêmes principes, faisant partie du même ensemble, culturel plutôt que national. En arabe, la composition ancienne du nom d’une personne comprend la nisba d’origine, formée en général à partir du nom d’une ville (Halabi, Beyrouthi, Baghdadi, etc.) — un élément essentiel, presque un passeport, pour l’accès au réseau de ces villes.

Les villes de cet ensemble diffèrent par les appartenances ethniques et confessionnelles de leurs habitants : elles sont majoritairement arabes, ou turques, ou perses, et intègrent d’autres groupes (Kurdes, Arméniens, Juifs, Tcherkesses, etc.) qui ne sont pas nécessairement considérés comme étrangers. Dans ces villes, dont les langues majoritaires sont diverses aussi, l’essentiel de la culture est pourtant commun et une partie de la population est polyglotte, au moins pour les besoins des échanges commerciaux et culturels. L’architecture est loin d’être uniforme. Les matériaux et leur mise en œuvre sont fondamentalement différents entre le Maghreb, le Bilad al-cham (ou « Grande »Syrie), l’Égypte, l’Anatolie, l’Irak, la Perse… Pourtant on peut repérer des principes communs dans l’organisation de l’espace et dans l’architecture, qui fondent en partie l’unité de cet ensemble. Ces principes sont étroitement liés au mode de vie et à une culture matérielle commune, à des attitudes corporelles, à des pratiques du quotidien. L’islam est majoritaire dans ces villes depuis les conquêtes qui ont suivi la prédication du prophète Mohammad, mais le statut protégé des chrétiens et des juifs locaux, même inégalement pratiqué, est une forme d’intégration, profondément différente des exclusions et des ghettos pratiqués en Europe à la même époque. Un juif ou un chrétien d’Europe qui arrive dans une ville « orientale » est effectivement un étranger, au sens où, s’il souhaite séjourner ou s’installer dans la ville, une sorte d’extraterritorialité lui est réservée, souvent dans un khan (caravansérail) du centre-ville. Ce statut d’étranger n’est généralement pas le début d’un processus d’intégration. Par contre un juif ou un chrétien « indigène » d’une ville de la Umma musulmane n’est pas un étranger : son statut et ses lieux en ville sont presque les mêmes que ceux d’un musulman. Ils passent par la jouissance d’un espace domestique dans un quartier et par la pratique d’un même mode de vie, en dépit de la différence confessionnelle. Ce mode de vie et cette culture matérielle citadine, partagés par ces différents groupes appartenant à différentes religions, sont sans doute le  résultat de pratiques antérieures à l’islam plutôt qu’un pur produit de ce dernier. Évidemment, le maintien de ces particularités dépend de délicats équilibres qui ont été souvent perturbés, et le sont encore.

L’organisation de la ville : un espace public radioconcentrique et des quartiers fermés

Fig. 1 : plan de la ville intra-muros avec les tracés hippodamiens du centre et l’organisation radioconcentrique des quartiers périphériques. 1: tracés de la muraille et emplacements des portes. 2: Grande Mosquée omayyade. 3: emplacement de la Grande Église (cathédrale byzantine transformée en mosquée au XIIe siècle). 4: la Grande Synagogue, bâtiments d'origine byzantine transformés ultérieurement, utilisés comme synagogue jusqu'au XXe siècle. 5: trame à mailles larges du Centre. 6: trame à mailles plus petites du damier hippodamien pour les quartiers d'habitation. 7: tracés des voies radio-concentriques passant par les portes de l'enceinte (état au XXe siècle).

Fig. 1 : plan de la ville intra-muros avec les tracés hippodamiens du centre et l’organisation radioconcentrique des quartiers périphériques. 1: tracés de la muraille et emplacements des portes. 2: Grande Mosquée omayyade. 3: emplacement de la Grande Église (cathédrale byzantine transformée en mosquée au XIIe siècle). 4: la Grande Synagogue, bâtiments d’origine byzantine transformés ultérieurement, utilisés comme synagogue jusqu’au XXe siècle. 5: trame à mailles larges du Centre. 6: trame à mailles plus petites du damier hippodamien pour les quartiers d’habitation. 7: tracés des voies radio-concentriques passant par les portes de l’enceinte (état au XXe siècle).

Parmi les traces du passé d’Alep encore lisibles sur son plan (avant 2012), on peut remarquer de vastes lambeaux d’une trame rectangulaire dans le centre et les souks, autour de la Grande Mosquée, qui s’articulent avec un système organique approximativement radioconcentrique, développé à sa périphérie (fig. 1). Dans quelle mesure les fonctionnements correspondant à ces tracés sont-ils encore opérationnels au début du XXe siècle ? Plus précisément, quelle prégnance pouvaient avoir à la fin de l’époque ottomane les tracés hippodamiens reçus du passé hellénistique, si ce n’est par leur intégration à un système de circulation plus global et fonctionnant de façon très différente ?

Le chercheur qui se penche sur le cas d’Alep entre le XIIIe et le XXe siècle prend conscience de l’existence d’un certain ordre : une signalétique informelle qui reflète une organisation, grâce à laquelle les citadins se repèrent dans le tissu urbain. Les voyageurs occidentaux puis les représentants des puissances coloniales ont presque toujours stigmatisé ce dernier comme un labyrinthique produit du hasard, ou au mieux comme un paysage pittoresque. Mais l’usager expérimenté, le voyageur oriental, le commerçant au long cours, l’homme des caravanes ou le marin qui entrait à Bassora connaissait parfaitement ce modèle, qu’il retrouvait à Damas ou Alep, Bagdad, Mossoul, Le Caire et Alexandrie, et également dans les villes d’Andalousie musulmane et du Maghreb, des Balkans et d’Anatolie seljoukide et ottomane, de Perse, d’Asie centrale, de l’Inde Moghole, ou dans des villes-étapes plus petites.

Dans la ville, vers quoi l’espace nous guide-t-il ? Cette expérience est la première prise de conscience de l’existence d’une frontière inviolable entre espace public ouvert et espace domestique protégé. Le caractère impénétrable des quartiers est une protection, contre les menaces qui pourraient perturber la famille et violer l’enceinte sacrée de la maison, menaces venues de l’extérieur, qui peuvent s’infiltrer en ville par l’espace public ouvert à tous, essentiellement masculin. C’est aussi une protection de la ville contre elle-même, contre la menace intérieure que pourrait constituer la coexistence de différentes appartenances, parfois proches voisines dans une culture et un espace communs.

Le voyageur arrivant dans la ville se dirigera vers un quartier, si des proches ou des amis, qui sont en quelque sorte ses garants, peuvent le loger ; sinon les voies principales qui passent par les portes de l’enceinte et prolongent les routes de l’extérieur jusqu’au cœur de la ville le conduiront, sans entrer dans les quartiers, dans le réseau central des souks où se trouvent les mosquées, les khan-s et les qaysariya-s, et la quasi-totalité des lieux du commerce. Il pourra y loger et y exercer son activité professionnelle (souvent le négoce), dans des lieux fonctionnels comparables à ceux qui existent dans les autres villes de ce vaste ensemble et où sa présence ne provoquera pas de perturbation de la vie familiale. Ainsi, les souks centraux, accessibles par les voies principales arrivant de l’extérieur, constituent-ils l’espace public par excellence, le lieu des échanges économiques et sociaux, où peuvent cohabiter presque toutes les différences et les complémentarités qui justifient l’existence de la ville. Il faut cependant se garder de tout essentialisme et remarquer que cette séparation entre espaces publics et quartiers n’est pas un principe immuable mais le résultat d’une évolution.

 Le souk ou la place publique ?

Fig. 2 : foule dans la cour de la Grande Mosquée d’Alep. Photo. J. C. David

Fig. 2 : foule dans la cour de la Grande Mosquée d’Alep. Photo. J. C. David

Alep ou Damas ont connu l’agora et le forum antique, puis retrouvé les places publiques beaucoup plus tard avec l’urbanisme occidental diffusé à partir du XIXe siècle par les colonisations. Entre temps, dans l’islam, les places publiques anciennes des villes étaient de deux sortes, outre la cour de la Grande Mosquée (fig. 2) : les marchés forains qui se tiennent à la limite de la ville, comme le souk du vendredi d’Alep ou la Jemaa el-Fna de Marrakech (fig. 3), et les Meidans ou midan, héritiers des hippodromes et des terrains de jeux équestres d’Orient. Ces derniers ne sont ni des places municipales ni des parvis d’églises, comme c’est le cas dans l’Italie du Moyen-Âge et de la Renaissance. Plusieurs midan-s existaient à Alep et Damas au Moyen-Âge : Nur al-Din, émir d’Alep et de Damas, tout comme Saladin qui lui a succédé, étaient des passionnés du jeu de polo qu’ils pratiquaient à Alep, Damas, Le Caire et ailleurs. Une gravure d’Allom montre bien le meidan d’Istanbul au XIXe siècle, avec les cavaliers et les spectateurs : l’ancien hippodrome de Constantinople, At Meidani, le midan des chevaux, est alors utilisé comme place publique tout en restant consacré aux exercices hippiques (fig. 4).

Fig 3 : un espace du souk Jema’a. Photo abbé G. Bretocq, vers 1920.

Fig 3 : un espace du souk Jema’a. Photo abbé G. Bretocq, vers 1920.

Fig. 4 : gravure du Meidan d’Istanbul par Th. Allom. Collection Joseph Reinach, Lyon.

Fig. 4 : gravure du Meidan d’Istanbul par Th. Allom. Collection Joseph Reinach, Lyon.

Une particularité de cette organisation est donc le contraste entre, d’une part, l’espace du public, réseau de circulation où les identités multiples se diluent ou se côtoient, entrant et sortant à peu près librement, et, d’autre part, les espaces domestiques des quartiers, qui sont définis par le groupe, plus stable, qui les habite, et dont l’homogénéité est fondée sur les solidarités de voisinage et une dominance familiale et féminine (fig. 5). Ainsi, les quartiers peuvent aussi contenir de la diversité et regrouper des appartenances et des identités différentes. Le critère confessionnel, qui semble primordial dans l’organisation de l’espace et dans la définition du quartier, peut être modulé par la richesse et la pauvreté, des critères quasiment de « classe » ou de profession, eux-mêmes corrigés par d’éventuels rapprochements clientélistes d’essence communautaire. De tels rapprochements sont aussi remis en question par la chronologie des arrivées en ville, qui créent des espaces de néo-citadins opposés à ceux des vieux citadins, ou des espaces mixtes.

Fig. 5 : plan de la ville au milieu du XIXe siècle, avec les toponymes des quartiers hors les murs au nord et à l’est. D’après Sauvaget 1941.

Fig. 5 : plan de la ville au milieu du XIXe siècle, avec les toponymes des quartiers hors les murs au nord et à l’est. D’après Sauvaget 1941.

A Alep, au XVIIIe siècle, les étrangers occidentaux, généralement négociants (et consuls), de passage ou qui envisagent de rester plusieurs années, logent au centre de la ville dans les khan-s (caravansérails), proches de la Grande Mosquée et des souks. Les néo-citadins musulmans d’origine régionale s’installent dans l’un des quartiers des faubourgs à l’est de la ville en fonction de leur appartenance ethnique (arabes, kurdes, turkmènes, tziganes, etc.) ou tribale. Les chrétiens vont dans l’un des faubourgs du nord, où ils peuvent côtoyer d’autres habitants plus anciens appartenant à la même église (roum catholiques, roum orthodoxes, maronites) ou à des communautés chrétiennes non arabes ou non arabophones à l’origine (arméniens, syriaques). Ils y voisinent souvent avec des musulmans citadins anciens qui ont quitté les quartiers intra-muros surpeuplés pour avoir plus d’espace dans des quartiers « nouveaux », urbanisés depuis deux ou trois siècles seulement, ou/et pour participer à un mouvement de conquête de l’espace urbain en vue d’investissements fonciers, dans une certaine compétition avec les chrétiens (ou ailleurs avec les juifs) (fig. 6). Dans ce mouvement de conquête de micro-espaces, chrétiens et musulmans (ou juifs et musulmans) peuvent appartenir au même niveau social et se retrouver voisins mitoyens, en bonne entente et solidaires à l’intérieur d’un même quartier. L’habitat des chrétiens les plus pauvres, dans des courées collectives, se trouve dans les mêmes quartiers mais un peu plus proche des marges, accessibles par d’autres rues, tournant le dos à l’habitat moyen ou aisé. Il va sans dire que le bon voisinage, presque toujours pratiqué dans les quartiers mixtes, n’autorise absolument pas le mariage intercommunautaire entre chrétiens et musulmans ou juifs, ni même, généralement, entre groupes chrétiens de rites ou d’églises différentes. On peut souligner le fait que ces identités multiples et croisées sont inscrites dans des espaces essentiellement mouvants qui ne restent pas longtemps identifiés à un groupe. Ainsi, par exemple, le quartier al-Akrad (« Les Kurdes »), l’un des quartiers des faubourgs nord d’Alep, était devenu au XVIIe siècle majoritairement chrétien et arabe, et n’avait dès cette époque plus rien de kurde, hormis le nom.

Fig. 6 : répartition des chrétiens et des musulmans dans les quartiers du faubourg nord d’Alep, vers 1900.  Carte : J.-C. David.

Fig. 6 : répartition des chrétiens et des musulmans dans les quartiers du faubourg nord d’Alep, vers 1900. Carte : J.-C. David.

Continuité et évolution d’un système formel, du plus ancien à l’actuel 

Quel était le plan d’Alep au troisième millénaire av. J.-C. ? Quelques indices permettent de faire des hypothèses. L’historien Jean Sauvaget (Sauvaget 1941) propose des jalons : la Citadelle, par exemple, était le haut lieu du culte du dieu Hadad, où les premières assises du temple du troisième millénaire ont été partiellement exhumées. La comparaison entre une carte topographique d’Alep intra muros et une vue aérienne d’Ebla (fig. 7) montre une parenté formelle concrétisée par un relief comparable des dépôts archéologiques (remparts, citadelle ou acropole, amoncellement de déblais à proximité des portes, etc).

Fig. 7 : vue aérienne d’Ebla.

Fig. 7 : vue aérienne d’Ebla.

Le plan antique en damier, qui s’étend sur une partie de l’espace inclus dans l’enceinte zankide (XIIe siècle après J.-C.) à l’ouest de la citadelle, est daté par Sauvaget de la refondation hellénistique de la ville. L’organisation radioconcentrique des voies principales, qui coexistait avec le plan hippodamien au XIIe siècle, est-elle antérieure ou postérieure à ce dernier ? Elle établissait des connexions logiques entre les portes de l’enceinte et le site de la Grande Mosquée, ancien espace des fonctions publiques centrales à l’époque hellénistique (ou même avant), romaine et byzantine, puis dans l’islam. En fait, les tracés convergents que l’on peut encore observer dans les quartiers non centraux sont vraisemblablement un héritage de la ville antérieure à la conquête macédonienne, de même que le point de convergence des axes, le tracé de l’enceinte et l’emplacement des portes (tous éléments que l’on peut comparer à ceux qui existaient à Ebla à l’âge du Bronze). Les espaces centraux, actuellement caractérisés par un plan en damier régulier, doivent donc correspondre à une réoccupation de quartiers détruits, désertés puis réoccupés. Quoi qu’il en soit, la ville musulmane a fonctionné et s’est développée sur ces tracés hérités, avec une nette préférence pour la logique radioconcentrique (produit de l’usage ?), et en ignorant le sens des tracés orthogonaux peu perceptibles au sol. Après la prise de la ville par les mamelouks au XIIIe siècle, des faubourgs organisés selon ces mêmes axes de circulation deviennent des quartiers hors les murs et représentent près de la moitié de la superficie de la ville au XVIIIe siècle.

En conclusion, la ville « traditionnelle », observée à l’apogée de son extension au XVIIIe siècle, fonctionne comme un ensemble de filtres (instruments d’exclusion), de passages balisés et d’espaces ouverts. L’organisation de l’espace donne, par la pratique, la réponse à des questions  essentielles : où puis-je aller, quels lieux me sont interdits, comment trouver ce que je cherche ? Cependant, les mêmes formes de quartiers et d’architecture domestique accueillent des identités différentes au cours du temps. Une lecture sociale des quartiers passe surtout par leur localisation par rapport au centre, aux voies d’accès et aux territoires extérieurs proches, ou par la présence de monuments communautaires et religieux.

Bibliographie

Sauvaget J. 1941. ALEP Essai sur le développement d’une grande ville syrienne des origines au milieu du XIXe siècle. Texte et album, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris.

L’auteur : Jean-Claude David est chercheur émérite au CNRS. Géographe, spécialiste des villes du Proche-Orient. UMR 5291-GREMMO, MSH Maison de l’Orient et de la Méditerranée, Lyon.


Pour citer ce billet : David J.-C. 2014. Traces et tracés : Alep à l’époque mamelouke et ottomane, ArchéOrient-Le Blog (Hypotheses.org), 13 juin 2014. [En ligne] http://archeorient.hypotheses.org/2971

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